a) Enquadramento Histórico1- Evolução Histórica da Penitência Pública
2- Da Penitência à Confissão
2.1- Os Penitenciários
2.2- Da Penitência à Confissão Julgamento
b) Sentido do Sacramento da Reconciliação
1- Pecado e Projecto Salvador de Deus
2-O Cristão e o Serviço da Reconciliação
a) Enquadramento Teológico
1-Evolução Histórica da Penitência Pública
Como sabemos, a penitência pública, no Novo Testamento, incidia sobre escândalos públicos. Eram essencialmente três as situações de escândalo que levavam à proscrição temporária da comunidade: Homicídio, adultério e apostasia ou negação pública da fé. É importante não confundir a prática da penitência pública com a prática da reconciliação vivida em comunidade. A reconciliação comunitária tinha lugar na própria celebração da Eucaristia. Acontecia, portanto, semanalmente e era extensiva a todos os crentes que sentiam necessidade de se reconciliar com os irmãos. Realizava-se mediante o beijo da paz ou o abraço fraterno com pedido de perdão.
A penitência pública, pelo contrário, destinava-se apenas aos pecadores públicos. A maior parte dos crentes nunca chegava a ser submetida à penitência púbica durante a vida. Os Santos padres, isto é, os grandes mestres da fé da antiguidade, chamavam à penitência pública a segunda tábua de salvação. É Assim, por exemplo, que Tertuliano, no século III, a designa (De poenit. IV, 7, 9; PL. 1, 1933). É ainda esta a designação utilizada por S. Jerónimo no século V (Epist. Denit. 130, 9; PL. 22, 1115).
A penitência pública orientava-se no sentido da conversão, isto é, da mudança de rumo do pecador que era motivo de tropeço (escândalo) para a comunidade e obstáculo à evangelização. A reconciliação com os irmãos, pelo contrário, era vista como uma exigência de todos os dias, tal como manda o Novo Testamento (Mt 6, 14-15; 5, 23-26). O perdão deve ser constante e tantas quantas vezes seja necessário (Mt 18, 21-22; Lc 17, 3-4). A atitude de perdão faz parte da originalidade cristã. É parte integrante da própria oração (Lc 11, 4; Mt 6, 12).
A lista de pecados que conduziam à exclusão temporária da comunidade foi aumentada no século III. Às três atitudes mencionadas, acrescenta-se o roubo, a magia e a embriaguez frequente. Seria um erro pensar que a penitência pública tinha algo a ver com uma confissão pública dos pecados. A única confissão era a que implicava o acto de pedir perdão aos irmãos (cf. Cyrille Vogel, Le pécheur et la penitence dans l’Église Ancienne, Ed. Cerf. Paris, 1966, p. 11).
No século III começa-se a falar do poder que a comunidade tem de perdoar o pecado. Faz-se referência a Mateus onde se afirma que a comunidade tem o poder de ligar e desligar (Mt 18, 18). O texto de Mateus refere-se, naturalmente, ao baptismo. Os que a comunidade baptizar serão incorporados na comunidade eclesial e, portanto, farão parte do Reino quando Cristo vier. Os que a comunidade rejeitar não serão reconhecidos como fazendo parte dos marcados com o Espírito Santo para o dia da salvação (Ef 4, 30; 1Cor 1, 6-8; 3, 13-17; 2Cor 1, 21-22; 1Tess 1, 10).
A comunidade, além do baptismo, tem ainda uma segunda tábua de salvação. Trata-se da penitência pública. O rigorista Montano, no século III, opõe-se à penitência pública. Diz que a comunidade, embora tenha o poder de usar uma segunda oportunidade de perdão, não o deve utilizar a fim de não estimular outros ao pecado. É Tertuliano quem refere esta tese montanista (Tertuliano, De Cast. XXI, 7). Após uma fase católica, o próprio Tertuliano se torna montanista. Nessa fase, opõe-se a que se readmitam os culpados de certos pecados (cf. Cyrille Vogel, Le pécheur et la penitence dans l’Église Ancienne, Ed. Cerf. Paris, 1966, p. 20). Tertuliano diz que o poder do perdão foi dado à comunidade animada pelo Espírito Santo (De Cast. XXI, 7-10).
Isto demonstra que, no século III, ainda não se separava o ministério do corpo comunitário. Com a sacerdotisação do ministério, esta missão vai ser atribuída, progressivamente, aos ministros. Tertuliano, apesar do seu rigorismo, reconhece à penitência pública um valor equivalente ao do baptismo: “Colocou no vestíbulo uma segunda penitência, a fim de abrir a porta ao pecador que bate. Trata-se, no entanto, de apenas uma segunda possibilidade, pois a primeira penitência (baptismo) foi tornada inútil” [De Poenit. VII, 10].
O Pastor de Hermes, no século II, diz que a penitência pública é um dom da misericórdia de Deus. O pecador que se deixou seduzir pelo Demónio pode ainda ter outra oportunidade (cf. Cyrille Vogel, Le pécheur et la penitence dans l’Église Ancienne, Ed. Cerf. Paris, 1966, p. 66). Nos primórdios do século III, São Clemente de Alexandria dizia que até os justos podem pecar. Foi esta a razão pela qual Deus deixou a possibilidade da penitência como um segundo baptismo [Strom. II, 13].
O baptismo, diz Clemente, é o meio pelo qual o Espírito Santo ilumina o crente e o convida a uma vida nova. É, igualmente, o dom do perdão do pecado (Pedag. I, 6, 29). O Espírito restaura o homem distorcido pelo pecado, ao mesmo tempo que ilumina e convida o crente a viver uma vida renovada. Nos finais do século III, a Didascália já atribui preponderância ao bispo na aplicação da penitência pública. O bispo que negligencia a aplicação da penitência pública desonra a Igreja diante de Deus e dos catecúmenos, ao mesmo tempo que se torna mau exemplo para os jovens [Didasc. II, 10]. Segundo a Didascália, após o período de penitência, a comunidade recebe o penitente. A comunidade ora por ele enquanto o bispo lhe impõe as mãos (Didasc. II, 12-13).
Tertuliano diz que a oração da comunidade é fundamental para esta reintegração do penitente. O Senhor garantiu que, se dois ou mais estiverem unidos em oração, serão atendidos. Como a comunidade é o Corpo de Cristo, a oração da comunidade é oração de Cristo ao Pai (De poenit. VII, 10). São Cipriano, discípulo de Tertuliano, diz que o pecador deve ser readmitido depois de ter feito penitência. No entanto, a demasiada facilidade na readmissão é contrária àquilo que se pretende (De apost. 15).
No século IV, com os baptismos em massa, a vida comunitária dá lugar ao regime de cristandade. Com o desaparecimento das pequenas comunidades, a penitência pública começa a perder sentido. É precisamente deste período o primeiro apelo no sentido de não descuidar a penitência pública. E é assim que Paciano, bispo de Barcelona no século IV, ameaça com as penas do inferno os pecadores que se recusem a fazer penitência pública (Paciano, Exortação à Penit., Parenese, 11; PL. 13, 1082-1090).
Isto é o sinal claro de que a penitência pública está a perder sentido e mesmo a deixar de ser viável. Santo Ambrósio, bispo de Milão, utiliza exortações parecidas à de Paciano. Assim como existe uma ablução baptismal, diz ele, também existe uma penitência pública para os pecados cometidos depois (De poenit. 1). Como já não existem comunidades para impor a penitência, agora são os pecadores públicos que de vem apresentar-se ao bispo, pedir a penitência pública e declarar as razões pelas quais a pedem.
Os pecadores que vivam em situação de escândalo não devem participar na comunhão eucarística antes de fazerem penitência pública (De poenit., 2). Mas os pecadores já não são proscritos das comunidades, corpo de Cristo. Mas não devem comungar o pão consagrado. Como não podem serem excluídos da comunidade corpo de Cristo, tal como o Novo Testamento indica, os pecadores podem ir à missa, mas são excluídos da comunhão do pão eucarístico que é o corpo de Cristo.
Santo Ambrósio distingue claramente entre o arrependimento e reconciliação diária e a penitência pública. O arrependimento e a reconciliação diária é para todos os pecadores e para todos os pecados, enquanto a penitência pública é apenas para os escândalos públicos (De poenit, 2). No século IV, ainda não existia a confissão auricular secreta. Eis a razão pela qual os pecadores deviam pedir a penitência e declarar as razões porque a pediam. Estas razões eram depois lidas em público e muitas vezes afixadas à porta da Igreja. Como é fácil de compreender, esta prática torna-se pouco a pouco insuportável.
São João Crisóstomo (séc. IV) opõe-se a esta prática e diz que a penitência pública não implica confissão dos pecados a um homem. Acrescenta ainda que nenhum homem se deve confessar a outro homem, mas a Deus (Sobre a impossibilidade de compreender Deus, Hom. I-IV, Sources chrétiennes, nº 28, bis, Ed. Cerf, Paris, 1970I. O crente deve mostrar as suas feridas ao Deus que o pode curar, acrescente São João Crisóstomo: “Peço-te, suplico-te e conjuro-te que confesses os teus pecados a Deus sem cessar. Não quero que o faças, como num teatro, diante dos homens, teus companheiros de miséria. Não te peço que reveles as tuas faltas aos homens. Descobre a tua consciência na presença de Deus. Mostra-lhe as tuas feridas e implora-lhe os remédios. Dirige-te a Ele, não como a um censor, mas a um médico. Aliás, não te adianta calares-te, pois Deus conhece tudo. Comunica-lho, portanto. A vantagem é tua. Fala-lhe, a fim de que, depositando nele os teus pecados, te retires liberto. Deste modo, és isento do que uma confissão pública (leitura pública dos pecados dos penitentes) tem de intolerável” [Sobre a impossibilidade de compreender Deus, Hom. V, Sources chrétiennes, nº 28, bis, Ed. Cerf, Paris, 1970, p. 317-319].
No século V, Santo Agostinho fala de três tipos de penitência. Aquela que deve ser feita antes do baptismo. A penitência que o crente deve fazer todos os dias pelos seus pecados diários. Finalmente a penitência pública que incide sobre todos os pecados graves. Mesmo os pecados graves, desconhecidos, devem ser submetidos à penitência pública. Para Santo Agostinho, a penitência pública tem valor igual ao baptismo (cf. Cyrille Vogel, Le pécheur et la penitence dans l’Église Ancienne, Ed. Cerf. Paris, 1966, p. 115). Os pecados de fraqueza não são objecto de penitência pública. Só os pecados de malícia premeditada, devem conduzir à penitência pública (S. Agost. Sermo 352, PL. 39, 154-155).
Nos finais do século V, Salviano de Marselha, leigo casado, critica a imoralidade associada à penitência pública. Em vez de meio de conversão, tornou-se meio de obter privilégios sociais (cf. Cyrille Vogel, Le pécheur et la penitence dans l’Église Ancienne, Ed. Cerf. Paris, 1966, p. 125-126). Nos princípios do século VI, a prática da penitência pública continua em vigor. A vida monástica é concebida como um estado permanente de penitência. É este o testemunho de Gennade de Marselha (Gennade de Marseille, Des dogmes de l’Église, 53-54, PL. 58, 994). Pouco a pouco, a penitência pública torna-se intolerável. Os jovens começam a ser dispensados da prática da penitência pública. Devem, no entanto, fazer penitência em privado (cf. Cyrille Vogel, Le pécheur et la penitence dans l’Église Ancienne, Ed. Cerf. Paris, 1966, p. 148).
Depois, a penitência pública deve ser feita apenas quando o pecador sinta que os seus pecados já são muitos. Deste modo, o povo cristão pode rezar por ele para obter perdão [cf. Cyrille Vogel, Le pécheur et la penitence dans l’Église Ancienne, Ed. Cerf. Paris, 1966, p. 159]. No século VII, os penitentes públicos eram internados em mosteiros durante a Quaresma, a fim de fazerem penitência neste tempo penitencial. Eis o testemunho do sacramentário Gelasiano: Na quinta-feira santa, os penitentes compareciam na celebração pública. O bispo pronunciava sobre eles a oração da reconciliação (Sacramentário gelasiano, I, 15). Deste modo se vai caminhando para as grandes procissões medievais dos penitentes na semana santa.
2-Da Penitência Pública à Confissão
2.1-Os penitenciários ou a penitência tarifada
A partir do século começam a surgir os penitenciários. Trata-se de guias para os monges inexperientes, a fim de os ajudar na orientação dos penitentes. Os penitenciários são uma forma de determinar a penitência para cada tipo de penitente. É, de facto, a penitência tarifada. Os penitenciários indicam a penitência a aplicar a cada tipo de pecado. Estes penitenciários, portanto, não são mais que listas enormes de pecados reais ou imaginários aos quais se atribui uma penitência bem precisa. Esta prática surge nos mosteiros das ilhas britânicas, mas depressa se espalhou pela Europa.
A noção de penitência nestes manuais de penitência tarifada tem muito pouco a ver com a penitência pública. Orienta-se mais no sentido de orientar as consciências dos crentes. Fazer penitência, na terminologia dos penitenciários, é jejuar durante um período mais ou menos longo (cf. Cyrille Vogel, La pénitence au moyen-âge, Ed. Cerf, Paris, 1969, p. 19).
Os pecados relacionados com a sexualidade, tanto dos leigos como dos clérigos ocupam um lugar de destaque nestes penitenciários. De facto, a partir do século VI nota-se uma interferência cada vez maior da moral nas questões sexuais. Os penitenciários provem bem a visão negativa da sexualidade que vinha da filosofia grega, sobretudo da moral dos estóicos e que marcou tão negativamente a moral da Igreja.
O bispo de Arles, São Cesário (503-542), nos seus sermões, diz que os casados devem abster-se de relações sexuais alguns dias antes de comungar (cf. Cyrille Vogel, Le pécheur et la penitence dans l’Église Ancienne, Ed. Cerf. Paris, 1966, p. 144). Os jovens recém-casados devem abster-se de ir à Igreja durante trinta dias. A razão é que eles devem ter tido relações sexuais por volúpia e não com intenção de procriar (Ibid., p. 145). O varão que teve uma ejaculação nocturna, não deve comungar sem fazer antes penitência (Ibid., p. 145).
O padrão da moral estóica era o padrão natural da sexualidade animal. São Cesário dizia que os animais apenas têm relações sexuais em períodos bem determinados, isto é, os períodos fecundos. Assim devem ser também os homens, diz ele (Ibid., p. 146-147). Para defender esta visão estreita faziam-se afirmações sem qualquer fundamento científico e mesmo contra a verdade dos factos. Afirmava-se, por exemplo, que os filhos concebidos no período das regras da mulher, em domingo ou em dia santo, nascem leprosos, epilépticos ou possessos do Demónio (Ibid., p. 146).
Os primeiros penitenciários, como dissemos, surgem nos mosteiros da Irlanda, da Inglaterra e da Escócia. Os mais antigos datam do século VI, como dissemos atrás (cf. Cyrille Vogel, La pénitence au moyen-âge, Ed. Cerf, Paris, 1969, p. 20). No século VIII alguns destes penitenciários bem como a prática da penitência tarifada estava difundida no para o continente europeu (Ibid., p. 20).
Neste período já estamos longe da vivência comunitária da Fé. As pessoas sentem-se desorientadas e por isso sentem necessidade de se dirigirem aos monges. A orientação espiritual, neste período, consiste essencialmente em conduzir as pessoas à prática da ascese. Os penitentes, agora, devem fazer uma confissão detalhada dos seus pecados.
O monge impõe a penitência e o pecador encontra-se justificado perante Deus. Nesta altura pensa-se que o penitente, depois de ter cumprido a penitência imposta pelo monge, adquire automaticamente o perdão [Ibid., p. 21]. Mas não se pense que havia a noção de absolvição como mais tarde vai surgir. Basta pensar que os monges, neste período, não eram presbíteros.
O sucesso dos penitenciários deve-se ao facto de a penitência pública ser já totalmente inviável. Agora, o pecador pode recorrer à penitência em segredo, tantas vezes quantas sentir necessidade. Agora, o penitente chega junto do monge, confessa os pecados e vai cumprir a penitência. Depois volta para receber a confirmação do perdão que, pouco a pouco, é feita em forma de absolvição.
Já não existe a reintegração na comunidade, simplesmente porque não há comunidade. Em vez disso, atribui-se à absolvição o poder mágico de obter o perdão de Deus e limpara alma da mancha do pecado. A reconciliação e o perdão de Deus passam a ser entendidos como uma questão ritual. Os penitenciários não pressupõem qualquer caminhada de conversão e comunhão com Deus. Cada acto penitencial é isolado dos demais. A vida cristã fica reduzida a penitências isoladas umas das outras. As tarifas ou penitências impostas eram, por vezes, muito longas. Assim, por exemplo, o penitenciário do pseudo Teodoro (século VIII) impõe quatro anos de jejuns por um acto de fornicação.
Noutro caso, impõe dez anos de jejuns a um homicida e onze por um falso juramento (cf. Cyrille Vogel, La pénitence au moyen-âge, Ed. Cerf, Paris, 1969, p. 28-29). Como esta prática se tornava inviável, cria-se a teoria das redenções ou comutações penitenciais, que consistia em substituir os períodos longos de jejuns por outros actos mais curtos e menos difíceis.
Deste modo surgem um conjunto de pequenas penitências como genuflexões, recitação de salmos, vigílias, esmolas ou encomenda de missas. Recorria-se ainda à substituição vicária, a fim de facilitar a vida aos senhores ricos. Segundo a substituição vicária, um senhor rico podia pagar certa quantia a um monge ou a um leigo para este jejuar por ele (Ibid., p. 29).
Estas redenções ou comutações vão dar origem aos maiores abusos, como se pode calcular. Por exemplo, três anos de jejuns são substituídos por uma quantia de dinheiro paga ao monge. Agora já não é preciso o monge jejuar pelo penitente. Do mesmo modo, um ano de jejum é substituído por trinta missas, o que implica entrada de divisas para os monges. Os monges que até este período não eram presbíteros, começam a ordenar-se, a fim de poderem dizer missas.
Os penitenciários dos séculos X e XI indicam explicitamente a quantia a pagar por cada missa (Ibid., p. 29). Com a questão das redenções deixa existir o prazo findo o qual o penitente voltaria a pedir a absolvição. No século XII, Pierre de Chantre, encontra a solução: o essencial da expiação é a confissão oral dos pecados. Por outras palavras, após a confissão oral a expiação está feita no essencial. Uma vez que a expiação está feita no essencial, pode dar-se a absolvição no próprio momento da confissão dos pecados (Ibid., p. 31).
Como vemos, estamos a chegar à confissão auricular com todo o seu peso mágico de per5dão automático dos pecados. A prática da confissão estende-se a toda a Igreja durante o XII. O Concílio de Latrão (século XIII) procura corrigir os abusos ligados às redenções. Como a confissão dos pecados constitui o essencial da expiação, as penitências são substituídas pela obrigação de confessar todos os pecados mortais. O perdão é concedido logo no momento da confissão mediante a fórmula “Eu te absolvo”.
A questão do perdão, daqui em diante é uma questão automática associada ao rito da absolvição. Por outro lado, como a confissão dos pecados constitui o essencial da penitência, põe-se a questão da confissão em perigo de morte e no caso de ausência do ministro. Surgem casos de confissões feitas a um amigo, a um companheiro de viagem ou a um vizinho (Ibid., p. 31).
Nos princípios do século XIII, Roberto de Flamesbury, no seu penitenciário, fala de três tipos de penitência:
1- A penitência pública solene. Esta é imposta aos fiéis no princípio da Quaresma. A penitência solene implica o uso da cinza e do cilício.
2-A penitência pública não solene. Esta modalidade é constituída pelas peregrinações penitenciais a santuários famosos ou a participação nas cruzadas.
3- A penitência privada. A forma da penitência privada realiza-se entre o confessor e o pecador.
A penitência solene não é mais que um resto da antiga penitência pública. As cruzadas são consideradas penitências públicas não solenes. Mas o modo mais frequente de realizar a penitência pública não solene, no século XIV é a participação nas procissões penitenciais com flagelação pública.
Pouco a pouco as duas primeiras formas de penitência foram decaindo, ficando apenas a privada que vingou até aos nossos dias. Esta forma privada de penitência passou a chamar-se o sacramento da penitência ou da reconciliação (cf. Cyrille Vogel, La pénitence au moyen-âge, Ed. Cerf, Paris, 1969, p. 33-35).
2.2-Da Penitência à Confissão Julgamento
Com o desaparecimento da vida comunitária, a penitência pública começa a ser algo cada vez mais intolerável. O penitente apresentava-se ao bispo ou ao presbítero pedindo a incorporação nas listas dos penitentes públicos. A fim de justificar o seu pedido declarava os pecados que o levavam a tomar tal decisão. O ministro, então, inseria-o nas listas dos penitentes públicos.
Para a penitência poder conservar o seu carácter público, liam-se em público as listas dos pecados que levavam os penitentes à petição da penitência, dizendo quem foi a pessoa que fez tais pecados. Isto tornava humilhante a condição dos penitentes públicos. Pouco a pouco começam a desaparecer os pecadores que pedem a penitência.
São Leão Magno (século V) considera esta prática como inadequada. Escreve uma carta aos bispos europeus dizendo-lhes que as listas dos pecados conhecidos em segredo não devem ser lidas em público, pois esta prática humilha os penitentes [Denz. 145]. O papa São Leão Magno aconselha, então, que a confissão dos pecados seja feita ao sacerdote, em segredo. O ministro reza pelo pecador, pedindo a Deus que lhe sejam perdoados os pecados (Denz. 145).
No século V ainda não existe, como vimos, a ideia de absolvição como modo automático de perdoar os pecados. O papa diz que mediante a confissão dos pecados o crente submete a juízo a sua consciência, a fim de não adiar a sua conversão (Denz. 147). À medida em que a penitência pública cai e se generaliza a confissão esta começa a ter cada vez mais o sentido de um julgamento.
O princípio evangélico de não julgar começa a ter uma excepção: o tribunal da penitência mediante o qual o ministro faz um juízo da gravidade do pecado dos penitentes. No século IX, como dissemos, espalha-se por toda a Europa. No século XII, a confissão é considerada um elemento fundamental da expiação de pecado. Afirma-se que o pecador deve abster-se da comunhão eucarística enquanto não tiver cumprido a penitência imposta em segredo pelo ministro. A absolvição, no entanto, é dada logo no momento da confissão.
No século XV, o Concílio de Florença declara solenemente que o perdão acontece pelo pronunciamento da fórmula “eu te absolvo” (Denz. 699). O Concílio de Latrão já tinha ordenado que os crentes se confessassem uma vez ao ano. Aconselhava-se que esta confissão se fizesse durante a Quaresma (Denz. 437). O Concílio de Florença reafirma a obrigação da confissão na Quaresma, como tinha mandado o concílio de Latrão.
No século XVI, o Concílio de Trento reagindo contra as afirmações dos protestantes, diz que as pessoas que tenham caído em pecado grave têm, mediante o sacramento da penitência, a justificação e recuperam os méritos perdidos pelo pecado (Denz. 807). Na Igreja antiga, os Santos Padres chamavam a penitência pública de segundo baptismo ou segunda tábua de salvação. O Concílio de Trento diz que o sacramento da penitência é a segunda tábua de salvação (Denz. 807). O Concílio de Trento diz que a reconciliação operada pelo sacramento da penitência se deve ao poder de perdoar que Cristo deu aos sacerdotes.
O texto de Mateus que tinha uma intenção comunitária, agora começa a ser lido na perspectiva de um poder dado aos ministros. Os ministros, agora, passam a ser vistos como medianeiros entre Deus e os homens. Eles estão revestidos do poder de perdoar os pecados mediante a fórmula “Eu te absolvo” (Denz. 807).
O sacramento da penitência é, verdadeiramente, um julgamento. Começa-se a falar do tribunal da penitência. O ministro é o juiz que profere a sentença. O penitente é o réu que é condenado mediante a imposição de uma penitência. O sacramento da penitência, diz o Concílio de Trento, distingue-se do baptismo, pois no baptismo o ministro não é juiz (Denz. 894).
Com efeito, para o Novo Testamento, o sacramento do perdão é o baptismo, no qual o ministro não é um juiz. O Concílio de Trento diz que a absolvição é um verdadeiro acto judicial (Denz. 919). O arrependimento, mesmo o mais perfeito, não é eficaz enquanto o pecador não formar o propósito de se confessar (Denz. 898). Não é assim que o Novo Testamento vê a dinâmica da reconciliação com Deus a qual é a restauração da comunhão com Deus, operada pelo Espírito Santo. Ainda em princípios do século XX, o papa Pio XI afirmava que o sacramento da penitência, além do perdão do pecado mortal, restitui a abundância dos dons e méritos de Cristo, perdidos pelo pecado (Denz. 2193).
b) Sentido do Sacramento da Reconciliação
1-Pecado e Projecto Salvador de Deus
O pecado é a recusa da pessoa humana a viver em dinâmica de amor. Para o Novo Testamento, o pecado revela-se na recusa em eleger o irmão outro como nosso próximo. É no interior do coração que o homem elege ou rejeita o outro como próximo. O pecado que mancha e afasta de Deus é a recusa do homem a aproximar-se dos outros como irmãos.
A conversão é a mudança de rumo. Converter-se é passar da atitude habitual de auto enroscamento para uma atitude de abertura e comunhão com os irmãos. O pecado brota sempre do interior do homem (Mc 7, 2-13). O Espírito Santo é o princípio de comunhão que restaura o homem e o incorpora numa dinâmica de comunidade fraterna. Pelo baptismo no Espírito, os crentes são incorporados na comunidade que é o corpo de Cristo (1Cor 12, 13).
O Espírito Santo, no nosso interior ajuda-nos a descobrir as dimensões do nosso pecado. O Espírito Santo não gera nunca sentimentos de culpa. Os sentimentos de culpa são fruto do nosso superego. O Espírito gera em nós um sentido esclarecido de pecado, fazendo-nos ver aspectos em que podemos melhorar face às exigências do amor, a fim de nos realizarmos como pessoas e facilitarmos a realização dos outros.
A celebração do sacramento da reconciliação é um espaço privilegiado para os crentes saborearem o projecto do amor salvador de Deus e, deste modo, anunciarem o ano da graça, isto é, a plenitude dos tempos da salvação. Mas para isso a reconciliação tem de se tornar um sacramento, isto é, uma celebração comunitária da Fé que, ao lado das outras, proclama o projecto salvador de Deus.
Mediante as celebrações sacramentais com dinâmica comunitária, os cristãos vão-se tornando crentes amadurecidos e aptos a ser sal, luz e fermento no meio do mundo. No fundo tornam-se, como João Baptista, um profeta do Altíssimo: “E tu, menino, será chamado profeta do Altíssimo, pois irás à sua frente a preparar os seus caminhos, a fim de dar a conhecer ao seu povo a salvação pela remissão dos seus pecados, graças ao coração misericordioso do nosso Deus” (Lc 1, 78).
É mediante os sacramentos que os cristãos se tornam adultos na vida teologal de Fé, Esperança e Amor ao jeito de Deus. Jesus pede aos discípulos para imitarem o amor misericordioso de Deus, a fim de se tornarem seus filhos: “Sede misericordiosos como o vosso Pai é misericordioso” (Lc 6, 36). Na medida em que os cristãos que celebrarem de modo vivo e comunitário o sacramento da reconciliação tornam-se anunciadores do amor misericordioso de Deus.
Para São Paulo, Deus Pai mostrou o seu rosto misericordioso ao enviar-nos Jesus Cristo: “Bendito seja Deus e Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai de toda a misericórdia e Deus de toda a consolação” (2 Cor 1, 3). A Carta a Tito diz que, em Jesus Cristo, Deus mostrou plenamente o seu amor para connosco, pois estamos salvos pela gratuidade do seu amor. “Quando a bondade e o amor de Deus, nosso Salvador, se manifestaram ficámos a compreender que ele nos salvou. Esta salvação não aconteceu pelos actos justos que tenhamos praticado, mas porque, pela sua misericórdia, fomos lavados pelo poder regenerador e renovador do Espírito Santo que ele derramou em abundância sobre nós, por meio de Jesus Cristo” (Tit 3, 4-6).
Dirigindo-se aos pagãos, a primeira carta de Pedro diz-lhes que eles não faziam parte do povo de Deus, mas agora sim, pois em Cristo, obtiveram, a misericórdia da salvação: “Vós outrora não éreis povo, mas agora sois povo de Deus. Não tínheis alcançado misericórdia, mas agora já a alcançastes” (1 Pd 2, 10).
Celebrar o amor misericordioso de Deus no sacramento da reconciliação é adquirir um jeito de amar semelhante ao de Deus. Nas Bem-aventuranças aparece a obtenção da misericórdia de Deus associada à misericórdia para com os irmãos: “Felizes os misericordiosos, pois estes alcançarão misericórdia” (Mt 5, 7). Amar os irmãos é tornar-se testemunha da misericórdia de Deus. No evangelho de Lucas, Jesus pede-nos para sermos misericordiosos como o nosso Pai do Céu é misericordioso (Lc 6, 36).
O sacramento da reconciliação é um espaço privilegiado para o Espírito Santo fazer compreender aos crentes que a Humanidade, graças a Jesus Cristo, já faz parte da Família de Deus. No momento da sua ressurreição, os que o precederam na marcha da história foram com ele assumidos e incorporados na comunhão da Família Divina. Os que vêm depois, como é o nosso caso, vamos sendo divinizados à medida em que, mediante o amor, nos vamos humanizando.
No momento da nossa morte somos assumidos e incorporados na comunhão da Santíssima Trindade. Isto acontece assim porque formamos uma união orgânica e dinâmica com Jesus Cristo. Ele é realmente a cabeça da Nova Criação como diz a Segunda Carta de São Paulo aos Coríntios (2 Cor 5, 17-18). Cristo ressuscitado é o portador da Água Viva que, como diz o evangelho de São João, faz emergir torrentes de Vida Eterna no nosso íntimo (Jo 4, 14; 7, 37-39).
O evangelho de São João diz que a união da Humanidade com Cristo é de tipo orgânico. Estamos unidos a Cristo como os ramos da videira estão unidos à cepa (Jo 15, 1-7). A seiva vivificante e fecunda que recebemos da cepa é o Espírito Santo. No momento da sua morte-ressurreição Jesus abre as portas do Paraíso à Humanidade, tal como ele declarou ao Bom Ladrão (Lc 23, 43). Com Cristo chegou o tempo da libertação dos cativos. Agora é o tempo em que os cegos podem recobrar a vista e os coxos podem começar a caminhar (Lc 4, 18-21).
É tudo isto que a reconciliação celebra na medida em que se torne um sacramento, isto é, uma celebração comunitária da Fé. Cristo é o centro do plano salvador de Deus. Nele se realiza a Nova e Eterna Aliança. Por parte de Deus assina o Filho Eterno de Deus, encarnando e introduzindo-nos na Família de Deus. Por parte do Homem assina Jesus de Nazaré, homem em tudo igual a nós, total e incondicionalmente fiel a Deus.
Ele é a Árvore da Vida plantada no centro do Paraíso. Agora já temos acesso ao fruto que nos dá a Vida Eterna (cf. Jo 6, 51). A Nova Aliança é o vinho bom que vem no fim (cf. Jo 2, 1-10). É a fonte da Água fresca da Vida Eterna: “Mostrou-me depois um rio de Água Viva, resplandecente como cristal, o qual saía do trono de Deus e do Cordeiro. No meio da praça da cidade, junto à margem do rio, está a Árvore da Vida (...) cujas folhas servem de medicamento para todas as nações” (Apc 22, 1-2).
É esta a Terra da Vida Eterna, onde não há mais luto, nem lágrimas. O sofrimento, a dor e o ódio são totalmente banidos desta cidade: “Vi, depois, um novo Céu e um nova Terra. O primeiro Céu e a primeira Terra tinham desaparecido e o mar já não existia. E vi descer do Céu, de junto de Deus, a Cidade Santa, a Nova Jerusalém, já preparada, qual noiva adornada para o seu esposo. E ouvi uma voz potente que vinha do trono e dizia: ‘esta é a morada de Deus entre os homens ’. Deus habitará com eles, os quais formarão o Seu Povo. O mesmo Deus estará com eles e será o seu Deus. Enxugará todas as lágrimas dos seus olhos. E não haverá mais morte, nem luto, nem pranto, nem dor, pois as primeiras coisas passaram. O que estava sentado no trono afirmou: ’Eis que renovo todas as coisas” (Apc 21, 1-5 a).
Jesus Cristo tomou Deus e o Homem a sério. Por isso é o Centro do projecto salvador de Deus. Ao aprofundar as dimensões da sua recusa ao amor, o crente descobre o apelo à conversão, isto é, a mudar de atitude, tornando-se mais fiel às exigências do amor. Ao mesmo tempo, vive mais profundamente a alegria de sentir perdoado por Deus. Podemos dizer que a celebração do sacramento da reconciliação é a festa do perdão de Deus e da filiação divina. Todo o pecado está perdoado em Cristo. Só o pecado contra o Espírito não tem perdão, dizem os evangelhos (Mt 12, 31-32; Mc 3, 28-30; Lc 12, 8-10).
A proclamação do perdão não é um acto de julgamento feito por um homem. É a proclamação da gratuidade do perdão total de Deus. É ainda um apelo a aceitá-lo no concreto da vida através de atitudes de reconciliação e solidariedade fraterna. Segundo a leitura do Evangelho, a reconciliação com Deus acontece pelo jeito de viver e não pelo rito.
A teologia tradicional afirmava que não se deve absolver o penitente que não dê provas de arrependimento. A celebração sacramental da reconciliação é um espaço privilegiado para o crente aprofundar a gratuidade do perdão de Deus e entender a importância de perdoar aos irmãos: Se Deus, o ofendido, tomou a iniciativa da reconciliação, então eu não perco a minha dignidade quando tomo a iniciativa da reconciliação. Pelo contrário, aproximo-me mais de Deus, amor incondicional
Celebrado comunitariamente, o perdão de Deus não tem nada de comum com a ideia mágica do perdão obtido através da fórmula mágica da absolvição. Por outras palavras, o ministro, ao absolver, não está a exercer um poder metafísico de limpar as manchas do pecado nas almas. A celebração do sacramento da reconciliação proclama o amor incondicional de Deus que nos reconciliou consigo em Cristo. O evangelho de São Lucas diz que ama mais quem for mais perdoado (Lc 7, 47). A experiência do perdão conduz-nos ao amor agradecido a Deus e a agir de modo semelhante face aos irmãos.
Este não cessa de se renovar à imagem de Deus que o criou (Col 3, 9-10). Ainda que o homem exterior vá envelhecendo e decompondo, o novo renova-se diariamente pela acção do Espírito Santo (2Cor 4, 16). O Espírito vai-nos transformando de glória em glória, a fim de reflectirmos progressivamente, a imagem do próprio Deus (2Cor 3, 17-18).
É esta a dinâmica da Água Viva a jorrar vida eterna no interior do ser humano (Jo 4, 14). Deste modo, o Espírito Santo vai robustecendo em nós esse homem interior, chamado à comunhão total com Deus (Ef 3, 14-16). Vivido como celebração sacramental comunitária, o sacramento da reconciliação vai modelando o coração dos crentes de acordo com o seguinte conselhos da Carta aos Efésios: “Sede bondosos e compassivos uns com os outros. Perdoando-vos mutuamente, como também Deus vos perdoou em Cristo. Sede imitadores de Deus como filhos muito amados” (Ef 4, 32-5, 1).
2- O Cristão e o Serviço da Reconciliação
Mediante a celebração sacramental do perdão de Deus, o Espírito Santo ajuda os crentes no sentido de se sentirem perdoados e capacita-os para gestos mais profundos de perdão e reconciliação com os irmãos. Como vemos, na medida em que seja uma celebração comunitária da Fé, o sacramento da reconciliação, como os demais sacramentos, é um espaço privilegiado para o crescimento da vida teologal dos crentes.
Quanto mais um cristão vive e experimenta a graça do perdão, melhor compreende a gravidade das rupturas deste mundo que geram tanta morte e opressão. Como sabemos, o pecado é capaz de inscrever forças de morte e opressão no tecido das instituições políticas, sociais, económicas, culturais, bem como nos espaços de divertimento e prazer.
O pecado é até capaz de levar o homem a inscrever forças de morte e opressão no próprio tecido da matéria. Pela primeira vez na história, o homem comprimiu, na matéria, forças de morte capazes de pôr fim à história da humanidade. O pecado é sempre gerador de morte. Face ao amor incondicional de Deus que perdoou de modo total e definitivo, o cristão compreende melhor a importância de ser agente de reconciliação no meio do mundo.
Por outras palavras, ser obreiro de reconciliação entre os homens é, afinal, ser construtor de um futuro melhor para a Humanidade. À medida em que cresce na sabedoria que vem da Palavra de Deus, o cristão compreende como são infantis e desumanas as atitudes dos que, em nome da sua dignidade, se recusam a perdoar aos irmãos. A Palavra de Deus faz-nos compreender como os dogmatismos ideológicos de tipo político, económico ou religioso têm sido, ao longo da história, geradores de sofrimento, morte e rupturas desumanas.
O cristão, iluminado pela Palavra de Deus, sabe que o coração humano está talhado para a fraternidade universal. A nossa meta é a Família Universal de Deus! Os grupos humanos que, em nome de um homem diferente, cultivam a violência, a morte, a intolerância e a recusa de perdão, estão a impedir o pleno nascimento da Humanidade que emerge de modo único, original e irrepetível em cada homem.
É certo que reconciliação não significa demissão face às exigências da justiça e dos direitos humanos. A paz de Cristo não se edifica sobre a sujeição às injustiças e violências que os sistemas vão criando. A maneira de vencer a força desumanizante do pecado, no entanto, não é aumentar a desumanização. Jesus Cristo distinguia muito bem o pecado do pecador. Ele sabia muito bem que a sua missão é destruir o pecado e não o pecador. A maneira eficaz de se opor às forças homicidas do pecado é criar fontes de fraternidade, diálogo, partilha, solidariedade e comunhão.
Quanto mais as comunidades cristãs a alegria libertadora da reconciliação mas aptas estão a ser mediações do Espírito Santo que quer implantar a paz de Cristo no mundo. Por outras palavras, os cristãos estão chamados a ser agentes de reconciliação na marcha da história humana. A Igreja, na medida em que se constitua em comunidades fraternas e reconciliadas será, no mundo, uma força fundamental de reconciliação entre os homens. Nesta dinâmica, a celebração da reconciliação já nada tem a ver com ritos ou cultos com pretensões mágicas de perdão.
Os não cristãos não celebram o sacramento da reconciliação e Deus também os reconciliou consigo em Cristo: “Cristo é a nossa paz, pois de dois povos fez um só, destruindo o muro que separava os judeus dos pagãos, anulando a lei de Moisés com seus preceitos e prescrições, a fim de criar uma Nova Humanidade, trazendo, deste modo, a paz” (Ef 2, 14-16). Esta reconciliação é universal e incondicional, pois Deus não leva mais em conta os pecados dos homens (2 Cor 5, 17-19).
Agora, a norma certa para os homens se encontrarem com Deus é o Espírito Santo, pois só Deus sabe o que convém e agrada a Deus. Por outras palavras, o princípio de encontro e comunhão com Deus é-nos dado pelo Espírito Santo que é Deus. Paulo diz que só o espírito humano conhece o que vai dentro do homem. Do mesmo modo, acrescente ele, só o Espírito Santo conhece o que vai dentro de Deus. Deus deu-nos o Espírito Santo para agirmos em perfeita conformidade com Deus: “Quem conhece as coisas de um homem a não ser o espírito humano que o habita? Assim também ninguém conhece as coisas de Deus a não ser o Espírito de Deus” (1Cor 2, 11).
Por isso, as normas feitas pelos homens são válidas na medida em que tiverem como finalidade dar espaço à acção do Espírito Santo na comunidade. São Paulo diz que é o Espírito Santo que nos capacita para sermos uma força transformadora no meio do mundo: “Não é que sejamos capazes de algo por nós mesmos. A nossa capacidade vem de Deus. Ele é que nos fez capazes de sermos ministros de uma Nova Aliança. Não da letra, mas do Espírito, pois a letra mata, mas o Espírito dá vida” (2Cor 3, 5-6).
Ser agente de reconciliação não é ser ingénuo. Não significa ignorar ou ocultar rupturas, opressões, violências ou tensões. O serviço da reconciliação supõe a capacidade profética de as pôr a claro e denunciar. Não para pôr os homens uns contra os outros, mas para convidar os homens a superá-las. O maior fruto da reconciliação é a paz, a felicidade e a plenitude da vida ou seja, a comunhão universal do Reino de Deus.
Podemos dizer que o maior fruto da celebração da reconciliação é fazer dos cristãos agentes de reconciliação profética no mundo e, deste modo, ajudar a edificar o Reino de Deus entre os homens. Os cristãos não são o grupo dos reconciliados com Deus, em oposição aos outros homens.
A Igreja não é a parcela dos salvos no meio de uma humanidade condenada. O sacramento da reconciliação celebra a situação de Nova Aliança em que se encontra a Humanidade: Reconciliação ou perdão escatológico e filiação divina. A originalidade do cristão consiste em ser o portador desta revelação para os homens. A Igreja é a parcela de humanidade que celebra, vive e proclama os horizontes teologais da reconciliação com Deus. Sempre que o homem se dispõe a viver a reconciliação e a fraternidade está a aceitar o dom da reconciliação e da filiação divina.
OS SACRAMENTOS, SINAIS DA SALVAÇÃO
